RESUMO: O artigo se propõe a resgatar o conceito de dignidade da pessoa humana, derivativo de alta dose metafísica de inspiração cristã e contrastar com o sentido hodierno alinhavado pela filosofia e direito. A polarização entre mundo clássico e moderno será posta em exame, estabelecendo-se a base estruturação da racionalidade que procura combater a mitologia de alhures, e os efeitos depauperadores na consolidação da pessoa, sobretudo em seu estágio mais evoluído, a pós-modernidade. O direito que tem na dignidade da pessoa seu fundamento e finalidade vê-se estrangulado pelos avanços técnico-sistêmicos e a  racionalização das formas de vida, figurando como meio ideológico que mantém o estado de servilidade e embotamento dos seres humanos. Está no retorno à metafísica alternativa para construção de um direito que colabore com o fazer do ser pessoal.

Palavras-chave: Pessoa humana. Tecnologia. Indignidade. Metafísica.

1 INTRODUÇÃO

Partindo-se da ideia de que há uma alienação na sociedade atual de forma ostensiva que corrompe e ideologiza a dignidade, mormente porque transfere ao sentido da vida os anseios corporais e individualistas do ser humano, coloca-se como problema a ser equacionado o modelo de direito e o sentido de pessoa investigado pelo jurídico.

Para atender a ideia proposta, tem-se como objetivo conhecer e apresentar o reflexo da alienação tecnológica como meio para violação da dignidade da pessoa humana e também identificar como a sociedade atual compreende essa característica intrínseca do humano e apontar meios para transformações pela via do direito e da filosofia.

Para tanto será fundamental abordar o sentido da vida desde a cultura clássica, passando pelos medievos e modernos até culminar com a investigação do que se tornou ser pessoa e sua (in) dignidade coeva. A retrospectiva histórica não descurará da metafísica clássica e da riqueza ontológica que banha conceito de dignidade da pessoa humana, destacando-se todo o manancial do cristianismo.

Também será de capital importância abarcar as ideias fundamentais da modernidade, o objetivo marcante do sepultamento dos mitos que estagnam e aliciam a humanidade, e como o projeto lógico-formal, associado ao culto ao econômico, reducionismo ao corpo enquanto sentido da vida trouxeram consequências ainda mais deletérias aos seres humanos, transformando em problema intrincado a possibilidade de liberdade diante das amarras da razão tecnológica.

Ao final, o trabalho sugere o eterno retorno à metafísica clássica, como alternativa à consolidação da dignidade da pessoa humana.

CONCEITO DE DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

A dignidade da pessoa humana é um conceito que não existiu entre gregos e romanos, havendo apenas uma preocupação exacerbada com a liberdade e com o exercício de cidadania3, de modo que àqueles que nasciam nas cidades e que podiam estar nas praças das cidades gregas (ágora) ou na rés pública em Roma, dotados de liberdade participativa, faziam  política, exercício da politeia,4, no que se ampliava a capacidade léxica ou discursiva do sapiens.

dentro da qual o homem é parte desse contexto da natureza, e pré-concebido o real e verdadeiro, resta-lhe deflagrar suas capacidades especulativas e prática presentes na razão, ampliando-as exatamente como potências convertidas em ato, physis como movimento, telus como finalidade. A felicidade esplêndida, ao alvedrio de Aristóteles (2000), atinge-se como finalidade na expansão do cognitivo e no encontro com a verdade.5 Notadamente, a dimensão política, no campo prático, traduz-se como perfeição ao bem como explana Aristóteles (2007)6.

Se o público que faz transparecer e interessa a comunidade é o espaço da liberdade participativa do cidadão, a persona, como máscara ou papel social, é pré-estabelecida ao cidadão como uma função oriunda do status social e jurídico, à medida que personalidade é capacidade de contrair direitos e obrigações, e livre como cidadão circunspecto ao jurídico, é todo aquele portador da máscara. Ou seja, a liberdade é status de ser livre e participar, não ambicionar como livre arbítrio.

Noutra esfera, do privado, encontra-se o lar, dentro do qual vigora tirania, o pater determina e os demais acatam, e mesmo o chefe da família vive dependente de outrem para satisfação de suas necessidades, fixando-se o governo doméstico8, numa relação marcada por causalidade, onde o corpo, resto de vida, há de ser controlado e moderado nos instintos, paixões e volúpias. Exatamente por submeter-se ao corpóreo e tentar modelá-lo, o privado não reserva liberdade e nada interessa aos olhos da comunidade.

Na sociedade estamental da Antiguidade, incluídos são livres e portadores de direitos, designados de cidadãos, status que concerne aos homens, enquanto que os demais integrantes da coletividade são res, objetais, privados da liberdade, cidadania e personalidade.

Tal premissa pode ser observada em Aristóteles (2007, p. 16 e 19) e Platão (1999, p.7):

Nem todos podiam participar dos debates da Assembleia: apenas os que possuíam direitos de cidadania. Essa discriminação excluía das resoluções políticas a maior parte dos habitantes da pólis9: as mulheres, os estrangeiros, os escravos10. Em consequência, constituía uma minoria, o demos (povo) que assumira o poder em Atenas.

A democracia ateniense era, na verdade, uma forma atenuada de oligarquia (governo dos oligoi, de poucos), já que somente aquela pequena parcela da população – “os cidadãos”- usufruía dos privilégios da igualdade perante a lei e do direito de falar nos debates da Assembleia (isegoria).

A democracia ateniense assegurava aos cidadãos (cives) o exercício da função legislativa: integrantes da Ekklesia (Assembleia popular) podiam e deviam participar da elaboração das leis que regiam a vida e os destinos da cidade, de acordo com Sócrates (1999, p.5). Para Aristóteles (2007, p.15), a cidade possuía um poder político (e já não paternal) cuja natureza visava libertar o indivíduo dos modos deficientes e incompletos de associação, abaixo ou acima do nível de plena realização da pólis.

Neste período histórico, a psyché ou alma era a característica primordial e exclusiva do homem, pois o fazia raciocinar e ambicionar tornando-o um ser consciente e inteligente com capacidade de preocupar-se consigo mesmo. Para Sócrates, a areté11 torna o homem um ser único porque não pode se preocupar somente com a conservação do seu corpo, mas também com a preservação e melhoria da sua alma como explana Lacerda (2010, p.18).

Desta feita, a liberdade (com dimensão coletiva ao poder político) era garantida apenas àqueles que possuíam características e atitudes concernentes com a cidade na qual viviam, pois a constituição humana facultava-se na pólis por meio da política que dignificava o homem. E aos excluídos restava-lhes a submissão aos livres como garantia de sua sobrevivência sem qualquer respeito pelo seu corpo, gênero ou psique.

3 O CRISTIANISMO E O CONCEITO DE PESSOA

O conceito de pessoa, dentro da perspectiva metafísica clássica, passa a ser desenvolvido com o cristianismo, especialmente na explicação da trindade, culminando com áurea definição de Boécio (2013) de pessoa como ser singular de natureza espiritual.

A concepção de universo como natureza harmônica e organizada, com finalidades intrínsecas, permite estabelecer uma escala de perfeições, das menos aprimoradas às mais qualificadas. A pessoa humana goza de substância ímpar, notadamente uma singularidade que há de cumprir finalidades peculiares à sua natureza, buscando, portanto perfeição de seu ser no dever ser.

Ademais o cristianismo escandaliza a cultura grega à medida que sugere o perdão como mandamento peculiar, ao mesmo tempo em que inclui, sob sua lei, todos os excluídos sociais até então desqualificados, como prostitutas e publicanos, não circuncidados, excogitando de reinterpretação do judaísmo. O amor de Deus passa a ser o resto de vida, e tratar-se- á de uma situação que reclamará da natureza humana demasiado esforço porque não se sabe, seguramente, quais ações aplicadas são garantia dessa devoção, de modo que a Eclésia, a comunidade dos chamados construirá um bem comum de relativa compreensão, permanentemente discutido que, a um só tempo, vai sendo tecido pelos seus integrantes e os vai tecendo em relação de implicação.

O primeiro conteúdo da pessoa passará a ser a identidade da natureza humana, como Imago Dei, traduzindo-se à luz da trindade como sapiência e liberdade criativa, por ato de amor. Essa isonomia de potencialidades imantadas em todo e qualquer ser humano é o caris de sua natureza, sendo certo que a perfeição, própria dignidade do ser, consolida-se pelo ato, desenvolvimento das virtudes, a fortiori o ético, como, também, na cognição da verdade e na contemplação da beleza. Eis os transcendentais que conotam o ser humano como pessoa digna.

Já com Agostinho a centelha divina espargida na espécie humana destaca que cada qual porta em germe a liberdade12, algo de extremo significado para isonomia em liberdades, ainda que neste momento ela não seja ação, mas livre arbítrio13, gerando, não só o sentido da responsabilidade pessoal de quem está sendo acompanhado pela oniciência do Criador, como permitirá que o caris metafísico da liberdade se manifeste mesmo naquele sujeito sem status de cidadania, como complementa Ferraz Jr (2008).

Mas em Santo Tomas de Aquino, cuja interferência aristotélica é inequívoca, a consolidação de uma segunda natureza humana será sintomática para representação da dignidade da pessoa humana. Ampliando a explanação de Aristóteles, para quem as paixões são a pulsão das vontades, o tomismo ao dividir a racionalidade em funcionamento teórico, vertido à verdade, e funcionamento prático, enveredado ao bem, salientará que a práxis virtuosa é possibilia, ou seja, ação livre que possibilita a auto-transcendência do homem, passando de humano à pessoa digna. A vontade de agir à luz da razão prática, de acordo com argumentação de Freitas (2008, p.12), guiada pela prudência e justiça, constitui essa segunda natureza que está em latência, tratando-se do telus e sentido à vida, com o que não se pode reduzir o hábito (prática das virtudes) à mera rotina14.

Considerando que os níveis de perfeição na natureza se destacam em escalas, e ao ser humano compete o processo imitativo da ordem excelente presente no Cosmos, mas dada a contingência e os limites da razão e da primeira natureza humana, comprimida pelas passios (paixões), a tarefa de auto-transcendência é ato de vontade, ou seja, uma liberdade que reivindica valores, malgrado àquela época não se designe a qualidade como valor, senão como virtude. Enfim, a dignidade da pessoa humana se localiza metafisicamente no ser do humano, como lei de sua natureza15, e o direito positivo tem incumbência de traduzir a natureza das coisas.

Registra-se, segundo Zenni (2015) que o tomismo imprime um sentido mobilista ao direito, conquanto sendo realista aristotélico não parte das considerações de Santo Anselmo no sentido de colocar a perfeição suprema como ideia mais real que a própria realidade, ao reverso, das formas cognitivas que concebe, sentir, querer e pensar, vai engendrando, pela experiência, uma ética de práxis que revela a auto-preservação da vida e do próximo, querer o bem e evitar o mal, viver em solidariedade e união, como evidentes indemonstráveis que haverão de ser traduzidos pelo direito positivo. A vida humana digna vai sendo forjada a partir de circunstâncias concretas na convivência diária urdida no exercício virtuoso e na construção de uma segunda natureza.

Pico Della Miràndola (2008, p.19) que resgata a filosofia aristotélica e enfatiza a existência da dignidade humana a partir do laivo de liberdade presente no agir e na escolha da direção, esclarece que:

A dignidade do homem está longe de ser algo dado ou acabado e mecanicamente fixo. Ela é mais uma conquista porque a natureza humana é perfectível. O homem se faz. Como esta perfectibilidade está condicionada pela liberdade, é na dinâmica do processo de conquista de si e de autodignificação crescente que o homem precisa da Filosofia. (...) A liberdade, não é meramente um “dom” dado por Deus ao homem, mas a capacidade de escolher dentre diversas possibilidades. Cada homem, ao decidir seu destino, decidirá também o que é. Poderá degenerar e se tornar semelhante aos animais ou regenerar-se e tornar-se como os anjos. Afastar-se ou aproximarem-se da perfeição, eis as possibilidades que estão diante do ser humano.

O que torna o homem um ser singular, peculiar e magnífico não é a capacidade racional, como preconiza Aristóteles ou a perpetuidade como afirma o cristianismo e sim o privilégio de autocriar-se livremente, pois pode ser mais do que a sua natureza pré-definida, ainda segundo Miràndola (2008). Portanto, após a formação primordial de sua estrutura alicerçada em ser16 e existir, o ser humano ainda é incompleto, mas propenso a aperfeiçoar-se como pessoa infinitamente até a sua morte.

Com denodo à liberdade, como ingrediente profícuo a dignificar, o filósofo registra que a liberdade antes mais, é um poder de optar, do que a própria opção manejada, ou seja, mais emblemático que o ato concretizado é o poder de acessá-lo, um princípio positivo de ação sobre a realidade, característica da excelência de sua condição, e fenômeno capital da dignidade no existir, nas palavras de Miràndola (2008).

Occam, representantes franciscanos da igreja, a natureza humana, enquanto teoria, perde vigor, fundando-se a um só tempo, paradigmas que deixarão marcas indeléveis à modernidade, máxime o nominalismo e o atomismo. O scotismo negará realidade aos conceitos, tratando-se de puras abstrações formais, flatus voicis, e de certa forma o abstrato do conceito não passará de um feixe de palavras vazias que recebe quaisquer conteúdos, enquanto que o occamismo gestará o individualismo por adotar como partida de qualquer fenômeno ou teoria o átomo como menor partícula do ser, infundindo-se no âmago do indivíduo, do sujeito, o ponto inicial da realidade consoante com ensinamentos de Gilson (2001).

De mais a mais, a natureza humana será desprezada como potência de perfeição, com isso declina a natureza ética, implícita, exigindo-se que a lei externa é que modele a conduta humana. O direito já não será consubstanciado pelo ético, mas, ao contrário, a lei externa posta é que definirá o que é jurídico.

Ora, o nominalismo é a fonte de toda redução do sentido moderno de dignidade humana, como, ainda, permitiu a completa relativização dos valores, com possibilidades de que algo externo à natureza das coisas pudesse definir certo fenômeno, como ética, direito ou pessoa.

4 A MODERNIDADE E A RELATIVIZAÇÃO DOS VALORES - O SENTIDO POLÍTICO DA DIGNIDADE HUMANA E A COMPREENSÃO CORPORAL DA VIDA

Sob inspiração nominalista e buscando exorcizar mitos e a metafísica, a racionalidade encampa proposta emancipatória, pautada no antropocentrismo, com o que mortifica a deidade, sugere mecanismo da razão que constitua a adjunção dos indivíduos à cooperação social, mantendo-se a ordem e a segurança, alinhavando valores dantes não presentes na civilização, tais o trabalho, a propriedade privada e a perspectiva lucrativa destes atributivos como ilustra Arendt (2014).

Com a secularização e a vocação à ciência, a metafísica clássica perde todo o seu referencial monista e compromisso com a verdade, fracionando-se os planos da causalidade, locus da natureza, e o da racionalidade, espaço de ampliação cognitiva e ética do humano. Em  Descartes (1989) a divisão entre res cogitas e res extensa, em Bacon (2002) o banimento à tradição (verdade) e a substituição pela certeza (método indutivo)17. A pedra angular da modernidade está no modus operandi da cognição, a intrepidez do método, em detrimento da substância, da essência. As formas lógicas implicadas no ato de conhecer emancipam o ser racional, a nobreza do sujeito pensante vai às raias do "eu transcendental" e deságua na supressão do real 18.

Mas Kant (2007) tem importância emblemática para o estudo da dignidade da pessoa humana. Procurando um método próprio que pudesse sanar o grande hiato entre existir e pensar, o filósofo desenvolve a fenomenologia, pelo que os fenômenos, a mundanidade, pode ser captados e organizados pela razão, já que no sujeito encontram-se doze categorias a priori do pensamento que permitem o exercício da ciência, enquanto que o nomenum, a essência, a substancialidade de algo é mistério e inacessível à razão.

Ao desenvolver a sua metafísica, Kant mantém o hiato entre ser e devir, porquanto entende impossível que no plano dos valores possa haver o reconhecimento pelo racional (formal), todavia com formulações dogmáticas vai afirmar como categórica a existência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade humana.

Tal teoria estimulou afirmação consagrada de que a dignidade não tinha preço e as coisas sim, culminando em sua declaração mais emblemática: as coisas tem preço, os homens têm dignidade. Essa é uma assertiva é notável, porém vazia de conteúdo uma vez que ao analisar a dignidade, na visão kantiana, indaga-se o pensamento com a ideia pré-formada do que é a dignidade que foi projetada no ser humano e retorna-se ao ponto de partida com certa humanização.  São imperativos equiparados a atos de fé, de conteúdo oco, seguindo-se a esteira nominalista, abrindo-se flancos ao criticismo que prevalece presentemente, sem qualquer pretensão de fundamentar a validade na experiência.

Bittar (2010, p. 234) discorre:

Preocupa-se, portanto, em fundamentar a prática moral não na pura experiência, mas em uma lei aprioristicamente inerente à racionalidade universal humana; quer-se garantir absoluta igualdade aos seres racionais ante a lei moral universal, que semexpressa por meio da uma máxima, o chamado imperativo categórico, que se resumem a uma única sentença.

O prestígio de Kant na filosofia advém de sua concepção da fenomenologia, pois ele tenta aproximar o “ser” do “dever ser”, posto em extrusão desde Descartes, mas ao mesmo tempo marca uma divisão grande e clara entre os dois hemisférios, porquanto o valor, neste caso a dignidade, é uma expressão da afirmação do pensamento do ser humano, guindada a fórmula transcendental, dissociada da existência e que ela se sobrepõe como imperativo.

Alçado o "eu transcendental" a um ideal a ser atingido, uma imposição da razão ao plano da existência, surgem movimentos antípodas ao kantismo e os idealistas pós-kantianos, que darão ênfase à sociologia, ao fato puro, que, igualmente rechaçará a metafísica clássica, laborando com o sensível, expurgando-o de ideais e do suprasensível.

Com ideias nobres e universais constrói-se a teoria do contrato social, de Hobbes, Locke e Rousseau, supondo um Estado ideal vigoroso, pautado na vontade dos contratantes, cujo objetivo é assegurar liberdades negativas aos cidadãos, de maneira isofórmica, para em um futuro consolidar-se a sociedade fraterna e solidária.

Com efeito, tanto Hobbes, Locke e Rousseau partilham a teoria do contrato social, a despeito de peculiaridades nos respectivos ensinamentos, máxime hobessiana, em que o homem é estigmatizado, ou seja, tem como ponto de partida o pessimismo antropológico; em Locke a preocupação é notada com a inserção burguesa no exercício político-jurídico e o reconhecimento do lucro como direito, enquanto Rousseau dará ênfase à vontade geral figurado como rito de passagem e que transmite as liberdades aos cidadãos. Entrementes, em todos os filósofos políticos liberais um elo comum: o Estado exsurgente do contrato social é o garante da ordem e da segurança, apresentando-se difusamente como o garantidor das liberdades negativas e, a um só tempo, mantendo-se distante da esfera social, agora consorciada ao mercado.

Em síntese, o Estado reconhece garantias públicas à vida, ir e vir, manifestação de expressão, trabalho, propriedade, lucro, esfera privada, e direitos cívicos, aos cidadãos, como verdadeiras barreiras e limites, enquanto que no plano sócio econômico afasta-se peremptoriamente, deixando ao sabor da vontade de contratar enviesada à mão invisível e o lassez faire da economia os ajustes. A racionalidade que labora com "mitos", tais como contrato social, mão invisível, isonomia entre todos, dignidade do homem, direitos humanos19.

Merece nota a teoria alinhavada por Hobbes (2003, p. 96) a propósito da condição animal do homem, pinçando-lhe a partir das paixões, dos instintos e das pulsões, como homo lúpus, cuja existência corpórea, embebida de liberdade, pode representar dominação e violência, urgindo de um Estado hipertrofiado que exerça o controle sobre os corpos pela via político-jurídica.

Entre os protagonistas e grandes críticos da universalização dos direitos, Marx (2010) classificará entre as formas ideológicas mais portentosas o jus, frisando que o compromisso do direito, em sua leitura, é a manutenção do status quo, da cadeia dominatória que se apresenta historicamente à humanidade, como face oculta, enquanto os escritos de direito espargem igualdade formal entre os integrantes do contrato social. Essa ideologia facetada como difusão de falsa ideia como se verdadeira fosse contamina o jurídico, porque faz crer que todos gozam de direitos humanos, enquanto que o jus e sua eminente dignidade estão a servir o burguês.

A formulação do comunismo, segundo os autores Adorno e Hockerheimer (1985), consignada em manifesto incendeiam as revoltas populares já bastante acaloradas, máxime pela crise no mundo do trabalho e a miséria atravessada pelo proletariado, cujo ritmo de tlabor ditado pela técnica da Revolução Industrial exortava o operariado a jornadas de exaustão e fadiga, sendo certo que, por hipossuficiência completa, em nome do sinalágma, o laborista submetia-se, pura e simplesmente, às cláusulas adesivas criadas pelo tomador burguês, com o que a alienação e coisifiação do humano se afiguravam a servilidade e subserviência que a modernidade procurou rechaçar.

O social no sentido moderno, ao contrário da imantação por causa amoris denunciada no tomismo, converte-se no espaço do mercado, e o trabalhador miserável não passará de mercadoria. Volta à cena formulação do cristianismo, com o advento da Carta Encíclica Rerum Novarum (1891) pelo qual a Igreja, ainda, com grande influência, interfere nas relações trabalhistas da época e, combatendo uma formulação comunista por não passar de um projeto ideal dissociado da realidade, uma utopia que descarta o mérito na distribuição da coisa justa, reconhece que o trabalhador, tratado com tamanhas imprecações e vítima de alienação profunda, está carente de dignidade, destacando-se:

13. Quem tiver na sua frente o modelo divino, compreenderá mais facilmente o que nós vamos dizer: que a verdadeira dignidade do homem e a sua excelência reside nos seus costumes, isto é, na sua virtude; que a virtude é o patrimônio comum dos mortais, ao alcance de todos, dos pequenos e dos grandes, dos pobres e dos ricos; só a virtude e os méritos, seja qual for à pessoa em quem se encontrem, obterão a recompensa da eterna felicidade. 22. [...] A ninguém é lícito violar impunemente a dignidade do homem, do qual Deus mesmo dispõe, com grande reverência, nem pôr-lhe impedimentos, para que ele siga o caminho daquele aperfeiçoamento que é ordenado para o conseguimento da vida interna; pois, nem mesmo por eleição livre, o homem pode renunciar a ser tratado segundo a sua natureza e aceitar a escravidão do espírito; porque não se trata de direitos cujo exercício seja livre, mas de deveres para com Deus que são absolutamente invioláveis.

Novamente se adjungirá a dignidade de pessoa humana manancial metafísica que é real, não se traduzindo como postulado ou ideia pré-concebida. No conceito de pessoa, compreende-se que os seres humanos são afetados por valores e têm a capacidade de compreender o que está no entorno, através das emoções, do querer, do pensamento e sua evolução se dá conforme a ascensão numa escala valorativa (sentimento de prazer material, valor vital, busca pela verdade, bondade e contemplação do belo), na qual em ato concreto, em experiência tornam-se pessoas humanas, nos relatos de Zenni (2015).

Essa orientação da Rerum Novarum fomenta a gênese do direito do trabalho como instrumento apto a reconhecer hipossuficiência de uma categoria e, à luz da isonomia material, tratá-la com proteção jurídica, para compensar desigualdades reais econômico intelectuais.

O Estado passará a ter uma novel performance, agora, no sentido positivo e afirmativo, enxertando contratos no capital e trabalho com cláusulas mínimas favoráveis ao hipossuficiente, para o resguardo da relação laboral. Cambia-se o modelo de Estado liberal a Estado Social.

Todavia, as bases modernas do nominalismo, individualismo, contratualismo, racionalidade, transferem ao Estado a inglória função de gerir os corpos, que, desde os prístinos do iluminismo, com Bacon e os empiristas utilitaristas, detectarão todo o sentido da vida no uso do corpo, inclusive como força de trabalho.

A vida é determinada pelo corpo em razão de sua cognoscibilidade próxima da certeza, ao mesmo tempo em que a dignidade ontológica vai esmaecendo, tornando-se a sobra da vida. E o que sempre humanizou na cultura antropológica foi à indefinição sobre a certeza do que é a vida, lançando à verdade, a tradição e a opinião que rivaliza com a episteme, já que procurar estabelecer certezas sobre valores caros e inesgotáveis, como amor, generosidade, bem e felicidade, é embotar a singularidade e a auto-transcendência, sem embargo de impedir o perfectível do bem comum, inexaurível e em constante edifício.

Uma derradeira passagem merece destaque. A dignidade da pessoa humana será aventada como princípio e fonte dos Estados Democráticos após a hecatombe dos regimes totalitários, brilhando como valor filosófico-jurídico no Tribunal de Nuremberg, de onde jorrou as Constituições dos países europeus pós-guerra. O movimento neoconstitucionalista estribado em normas princípio proporá a utopia transformadora da sociedade, como ensina Canotilho (2003), incorporando como pilastra político-jurídica a dignidade da pessoa humana.

5 A PÓS-MODERNIDADE E A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA

Da extrusão ser e dever ser, o acerbo nominalismo prevalecente, e da sugestão nazi-fascista de bem comum, como pauta indefectível e ideologizada supremacia da raça, as eugenias marcaram com sangue e lágrimas o Século XX. O homo sacer, nas palavras de Agamben (2004) estigmatizado e lançado à condição marginal por força político-jurídico, representa a tragédia de uma série de acontecimentos bélicos no apogeu da modernidade e mesmo com a revitalização do princípio da dignidade da pessoa nas Constituições posteriores, os corpos nus são marcados pela padronização pós-moderna como se vislumbra a seguir.

Se desenvolvimento humano foi absorvido pelo desenvolvimento econômico, pode- se afirmar que a contemporaneidade representa uma ruptura paradigmática em face de tempo- espaço com o moderno, embora se valha das premissas racionais para otimizar o processamento do descartável e consumível que se apresenta neste novel século.

Apontam-se como apanágios do pós-moderno três pilastras: a globalização; a tecnologia e cibernética e a difusão de uma cultura massificada como alude Zenni (2006).

O autor Bauman (2001, p. 28 e seguintes) elucida que o encurtamento das distâncias com a aviação comercial, que implicou na volatilização do tempo, o modus operandi produtivo do toyotismo cuja descentralização resultou na substituição da esteira pelo sistema Just in time, em que os bens e serviços são prestados com tamanha celeridade e simultaneamente, sob mote da eficiência, que vaza ao descartável, agravado pela difusão massificada da publicidade nos meios tecnológicos. Eis a consequência epidêmica da economia de escala, um fluxo produtivo de variantes descartáveis para os sujeitos que, consumirem ou não, são, igualmente, descartáveis.

O social, na acepção de Lima (2007, p. 362), assume uma universalização que equaliza os integrantes da comunidade, nas relações econômicas, mantendo-os presos na teia da economia.

A propósito da otimização da racionalidade no plano da técnica, desencadeou-se a tecnologia, instrumentalização do médium facilitador da conveniência e utilidade ao maior número de pessoas, que se torna um bloqueio quase instransponível ao seu mentor, o ser humano, estabelecendo um processo de embotamento e aprisionamento que vai dirigir, na racionalidade empírica, os resultados esperados. 

É importante ressaltar que:

No decorrer do processo tecnológico, uma nova racionalidade e novos padrões de individualismo se disseminaram na sociedade, diferentes e até mesmo opostos àqueles que iniciaram a marcha da tecnologia. Essas mudanças são efeito (direto ou derivado) da maquinaria sobre seus usuários ou da produção em massa sobre os consumidores; são, antes, eles próprios, fatores determinantes no desenvolvimento da maquinaria e da produção em massa. (MARCUSE, 1999, p.74).

O transtorno surge quando a racionalidade torna-se altamente técnica a ponto de a tecnologia tragar o próprio homem. Deste modo Marcuse (1999, p. 77) complementa que, “(...) a racionalidade individualista se viu transformada em racionalidade tecnológica”. Ao invés de, com o surgimento da tecnologia, haver interação entre os humanos, o que ocorre com cada vez mais intensidade é a interação de homens com os dados, bytes e sistemas informacionais resultando na falta de liberdade para se desvencilhar do próprio engenho ou criação racionalizada subjulgando o homem em um escravo da técnica.

A tecnologia e a cibernética mecanizam cotidianamente os humanos sem que eles tenham consciência disso, e os tornam incapazes de perceber que nesse mundo o que ocorre é meramente virtual, não existe realidade. “As relações entre homens são cada vez mais mediadas pelo processo da máquina”, de acordo com Marcuse (1999, p.81). Rompe-se, então, a ideia de tempo e espaço. Desta forma Marcuse (1999, p.81) salienta que, “a máquina adorada não é mais matéria morta, mas se torna algo semelhante a um ser humano. E devolve ao homem o que ela possui: a vida do aparato social ao qual pertence”. Há uma retroalimentação em polimerize que pulveriza a cultura do descartável e do alienante nos relatos de Zenni e Andreata Filho (2011).

Já a terceira e última pilastra é difundida pela tecnologia que é um instrumento cibernético que atinge globalmente todos os seres humanos sem limite de tempo, espaço abrangendo a humanidade de uma forma genérica. A cultura massificada surgiu com o toyotismo no qual, além da sua forma de produção descentralizada, também difundiu a propaganda que impunha aos usuários uma cultura massificada propiciando a exclusão social daqueles que não possuíam os produtos divulgados na propaganda.

Deste modo, a força subconsciente de uma propaganda é tão perversa e exacerbada que faz o homem acreditar que se não possuir o produto ou realizar determinado mister de sucesso e reconhecimento sócio-midiático, ele será excluído da sociedade por não se adequar aos padrões que “ela dita”, resultando novamente em uma escravidão perpétua, cujo ponto fulcral é o regime capitalista selvagem que alimenta diariamente essa perversidade. Portanto, Marcuse (1999, p. 81 e 82) fundamenta que, aos poucos, “ele (o homem) está perdendo sua habilidade de abstrair da forma especial em que a e racionalização é levada a efeito e está perdendo a fé em suas potencialidades não realizadas”.

E como aparato a garantir as conquistas da racionalidade um direito funcionalista que faz previsões, riscos e cálculos antecipando o papel social dentro do qual o sujeito haverá de se encaixar e quais as consequências resultantes desta padronização, excretando do seu cerne a responsabilidade, os motivos e os fins na ação. A dignidade humana não passa de vaidade discursiva que se enche ou murcha ao sabor da conveniência sistêmico-social, seguindo-se fidelidade estreita às bases modernas da razão dirigente, do vácuo substancial, aperolamento da forma e do corpo como sentido à vida.

Se as constituições democráticas hodiernas encampam o valor fundante da dignidade da pessoa humana como norma princípio, pode-se dirigir censura ao postulado, reduzindo-o a pura semântica ou ideologia, consoante com Vaz (2007, p.354). A mitologia que se buscava execrar no mundo das luzes substitui-se pela artificialização social, da satisfação material do sentido de vida e, em última analise o aniquilamento da pessoa, sempre com arrimo no artifício do contrato social ou no véu da ignorância 20.

O direito, neste passo, outrora radicado na ontologia humana, passa a ser tratado como forma jurídica ou vontade da autoridade, neutralizando a dignidade, a despeito das  propostas emancipatórias constitucionais, a custa de uma ideologia axiológica, que empresta valor ao valor, ou seja, retira-lhe o sentido ontológico e confere-lhe um sentido retórico e adiáforo.

Banido o ser como substancial entitativo na filosofia e no direito, e a reprodução de corpos ambulantes alimentados pelos resultados científicos ideológicos dá cores ao princípio da dignidade da pessoa humana, com, no máximo, configuração do mínimo existencial.

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A vida humana é prenhe de sentido, e a experiência está a indicar uma inclinação natural ao belo, ao ético e verdadeiro, cujos transcendentais haverão de serem traduzidos pela instrumentalização jurídica, enxertada de conteúdo, evidentes, para que o conceito de dignidade da pessoa humana não figure como critério ideológico e estabilizador sócio- econômico-sistêmico.

Desta forma, a espiritualidade, o amor, a ética e principalmente a liberdade, tão abordada alhures, que compõe a dignidade humana são ceifados pela razão tecnológica, sucumbem à eficiência, tão deplorados pelo utilitarismo.

É por meio da televisão, computador e mobiles que a tecnologia invade o social, transformando esse amontoado de indivíduos em anódinos e desamparados, fazendo com que o econômico projete um sincretismo indevido entre público e privado, transformando-os em espetáculo, marketing e show.

O risco atual se mostra na racionalidade empírica pós-moderna que dirige a sociedade a partir dos resultados científicos, exaurindo o sentido da vida, esfalfando a dimensão de abertura e de relacionamento do ser humano, produzindo efeito ideológico de murchar as resistências e o dever ser que está alocado no ser de cada um. Só há dignidade humana se a metafísica clássica que lhe deu origem puder ser (re) inserida no contexto da filosofia, da política e do direito.

NOTAS

1 Pós-doutor em Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, professor na Univel, Uem e Cesumar. E-mail: asvzenni@hotmail.com
2 Acadêmica do 4º ano do curso de Direito e graduada em Ciências Contábeis pela Faculdade Metropolitana de Maringá/PR - FAMMA. E-mail: pam-gonzales@hotmail.com
3 Cidadania era a demonstração de que o sujeito só existia e pertencia em função da pólis. E aos olhos do Direito, os cidadãos, tinham a capacidade de contrair direitos e obrigações gozando de personalidade jurídica tornando-se, por consequência, livres.
4 O fenômeno geográfico e o político associavam-se de tal modo que, na língua grega, pólis era, ao mesmo tempo, uma expressão geográfica e uma expressão política, designando tanto o lugar da cidade quanto a população submetida à mesma soberania. Compreende-se, assim, por que um grego antigo pensava em si mesmo antes de tudo como um cidadão ou como um “animal político”. (PLATÃO, 1999, p. 5).
5 Do livro: Ética a Nicômaco.
6 Do livro Política.
7 A palavra privado tinha aqui o sentido de privus, do que é próprio, daquele âmbito em que o homem, submetido às necessidades da natureza, buscava sua utilidade como meios de sobrevivência. Nesse espaço não havia liberdade, pois todos, inclusive o senhor estavam sob coação da necessidade. (FERRAZ JR., 2008, p. 106).
8 O governo doméstico divide-se em 3 partes ou poderes: o do senhor, o do pai e do marido. O chefe da casa governa sua mulher e seus filhos como a seres livres, mas não da mesma maneira: relativamente à sua mulher, o poder é político, e relativamente a seus filhos, o poder é de um rei. A relação de superioridade do macho para com a fêmea é permanente, independente da idade da mulher; enquanto o poder dos pais sobre os filhos é um tipo de realeza, em que se juntam a autoridade afetuosa e a da idade. (ARISTÓTELES,2007, p. 74).
9A pólis é, em parte, um processo biológico, em parte um processo de liberdade humana, afirma o autor. (ARISTÓTELES, 2007, p. 16).
10Aristóteles aceita a escravatura e considera-a mesmo desejável para os que são escravos por natureza. Desde o nascimento, uns estão destinados por natureza a serem regidos, outros a reger; uns nascem livres, outros são escravos por natureza. [...] Justifica a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens de se governarem a si mesmos; os escravos por natureza (phúsei doulos) devem submeter-se ao governo do senhor (despotes) no interesse desse e de si próprios. (ARISTÓTELES, 2007, p. 16).
11 O cultivo da alma, da inteligência, que ocorre por meio da ciência, é a areté humana, aquilo que torna o homem um ser singular face aos demais seres que com ele coexistem no mundo.
12 Ele explana que o ser humano é dotado de elemento lógico uma vez que possui controle sobre suas atitudes de acordo com suas próprias vontades sem o controle de outro ser. Portanto, o homem é livre, pois tem o poder de determinar-se, de agir por si mesmo. Isso lhe confere uma superioridade em relação a todas as outras substâncias (entes) que não compartilham da mesma potência. Essa superioridade é chamada expressamente de dignidade. (LACERDA, 2010, p. 18)
13 Desta maneira, a coisificação e a subserviência humana greco-romana, na qual a liberdade correlacionava-se com status exposta alhures, inovam-se à medida que Agostinho, ao desenvolver sua tese, propõe que a liberdade está no ser e não em um lugar ou em suas atitudes para com o outro. Tal ser é dotado de corpo e alma e, portanto, sua autonomia para as escolhas realizar-se-á conforme a lei divina (que designa a conduta) e o livre-arbítrio (relacionado com o fazer ou não fazer). (BITTAR, 2010, p. 220 e 221).
14 TOMAS DE AQUINO. Suma Teológica.
15 Do seio da Natureza em que se inscreve emerge o humanismo livre e responsável do homem que, conhecendo-se e conhecendo-a, isto é, conhecendo-se ser no meio dos seres, por eles e com eles é chamado a conformar o seuagir. [...] Aqui reside a sublime dignidade do homem: em poder concentrar em si a perfeição total do universo. (FREITAS,2008, p. 15)
16 Independente de qualquer fator de externo, a liberdade dispõe do poder de eleger para o homem seu modo de ser. (MIRÀNDOLA, 2008, p. 28)
17 Bacon marca a história da filosofia por imprimir-lhe um sentido utilitarista, reduzindo-a a critérios científicos e pragmáticos, não mais especulativos, senão dirigidos às necessidades empíricas do sujeito. Toda pesquisa pautada no método lógico, deve verter resultados de conveniência e facilidades ao maior número de indivíduos.
18 Hegel que trabalha com o absoluto do ideal chega a por em dúvida a existência do real, destacando que o real é o ideal e o ideal é o real.
19 Na Dialética do Esclarecimento, apontarão as inúmeras contradições e dilemas postos à era das luzes, que tinha por objetivo escoimar da filosofia a mitologia e a tradição, substituindo-as pelas ideias e certezas metodológicas (Adorno e Hockerheimer, 1985).
20 A expressão é alcunhada no livro A teoria da Justiça por John Rawls (2008).

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